中國古典美學中的“美”與“德”

在漢語語境中，美和倫理,、經(jīng)濟等概念不一樣,。倫理指處理人與人以及人與自然關系的規(guī)則，經(jīng)濟指物質生產(chǎn),、流通和交換活動,，都是名詞性的專指概念。與此比較,，美則更多涉及人對事物的情感評價,，而且這種評價均趨于正面。比如,，當我們說某人某物“真美啊”的時候,，本身就包含著一種內心的愉悅和對對象的贊美。這意味著以“美”立名的美學,，天然地是一種將人導向正面情感態(tài)度的學科,，表達的是一種對生活肯定的精神。以此為背景,，人對現(xiàn)實的審美評價引人愛這個世界,，審美的超功利性促進人追求雅化生活并對生活抱持理想態(tài)度，這些都天然地通向一種健康,、樂觀,、高尚的道德情操。也就是說,，審美不是道德,，但它卻天然孕育并涵養(yǎng)著道德。西方詩人布羅茨基講：“美學乃倫理學之母,?！笔菍烧哧P系的明解。

中國傳統(tǒng)文明萌芽于上古時期的巫史傳統(tǒng),，但與西方不同的是,，中國上古的“巫”并沒有發(fā)展出對后世文明產(chǎn)生強大統(tǒng)攝作用的宗教，而是顯現(xiàn)出更理智清明的特點,。這一特點的表現(xiàn)就是以美善相濟作為社會的核心價值觀,。從歷史看，這一價值觀念的確立始于西周時期周公的制禮作樂,。自此以降,，中國傳統(tǒng)文明被稱為禮樂文明，文化被稱為禮樂文化,，政治被稱為禮樂政治,。也就是說,，對禮樂的崇尚和實踐構成了中國傳統(tǒng)文明、文化,、政治的基礎,，詩教、禮教和樂教則構成了國民教育的主干,。就中國古人對詩,、禮、樂的理解看,，我們很難分清它到底是屬于美學還是倫理學的問題,。比如，詩或《詩經(jīng)》作為文學形式,，它的基本價值在于審美和情感表達,，是美學的，但自孔子時代始,，其道德,、政治喻義被歷代經(jīng)學家進行了無限發(fā)揮，《詩經(jīng)》因此幾乎成為社會風教和政教讀本,。與此一致,，禮主要涉及道德倫理問題，但由其昭示的人的行為的雅化和群體活動的儀式化,，則是審美的,；樂是中國社會早期對詩、樂,、舞等藝術形式的統(tǒng)稱,，其審美和藝術特性自不待言，但它預示的心性,、社會乃至天地人神的整體和諧,，卻指向倫理性的至善理想。也就是說,，雖然按照現(xiàn)代學科劃分,，美與善或者美學與道德之間存在分界，但在中國傳統(tǒng)文化的價值論述中,，兩者卻是混融的,，其一體性要遠遠大于分離性。

但是,，在中國文化傳統(tǒng)中,，美與善或美與德之間仍然存在差異。比如在《論語·八佾》中,，孔子評價上古樂舞《武》“盡美矣,，未盡善也”,，《韶》則“盡美矣，又盡善也”,。這一方面說明美與善不可相互取代,，即美的未必就是善的,，另一方面則說明善必然是從美出發(fā)的善,，美對于道德之善而言具有奠基性和先發(fā)性。正是因此,，自孔子以降,，中國儒家向來主張以審美教育涵養(yǎng)道德教育，即以美儲善,。像在《論語·泰伯》中,，孔子將人的成長分為三個階段，即“興于詩,，立于禮,，成于樂”。其中,，一個人在幼年時代之所以要讀詩,，根本原因在于詩描繪的是人間的美好事物，詩的吟誦和學習能夠興發(fā)人性中美好的側面,，而這種人性的美好就是善,。此后對于禮樂的修習，則同樣是將道德行為與心性和諧置于美的浸潤和環(huán)繞之中,。據(jù)此,，所謂以美儲善，就是通過美對善的滲透和包容,，使美成為道德的容器和存在境域,。春秋時代，孔子對西周政治推崇備至,，一段時間夢不見周公就心懷惶恐,。但他在講西周政治的特色時并沒有講到善或道德的問題，而是說“郁郁乎文哉,，吾從周”,。這說明人文性的美并不僅僅是為善的到來鋪陳前奏，而是對至善之境具有整體的涵蓋和彌漫性,。

中國傳統(tǒng)儒家強調美對善的生成和涵養(yǎng)作用,，同時也強調善向美的二次生成。人們相信,，人的內在道德品質與外在形貌具有一體關系,，良善的本性總會以美的形象向外顯現(xiàn),。孟子曾講，觀察一個人,，最好的辦法就是看他的眼睛,，因為眼睛作為心靈的窗口，既不能掩飾其內在的人性之惡,，也不能抑制他的道德之善,。一個有德的人，只要“仁義禮智根于心”,，就會“見于面,，盎于背，施于四體”,，使人的形貌成為道德的表象形式,。基于這種看法,，孟子認為涵養(yǎng)內在的“浩然之氣”是培育君子之德的要務,，被這種道德化的浩然之氣充盈的狀態(tài)就是美的狀態(tài)，由此顯現(xiàn)的形象的光輝就是崇高,。據(jù)此可以看到,，對于中國傳統(tǒng)儒家來講，美不僅在源發(fā)意義上成為人性向善生成的內部動因,，而且也是道德外化的形式,。所謂以美儲善或以美導善，最終生成的仍是一種以審美作為標識的道德形象,?；蛘哒f，美與德的關系,，在中國古典美學中可以表述為首先以美育德,、繼之以德成美的連續(xù)性過程。

值得注意的是,，在當代形態(tài)的儒家倫理學研究中,，人們習慣于將中國儒家關于美、德關系的看法限定在個體化的人性養(yǎng)成方面,，但事實上,，它卻具有家國天下的廣遠視野。比如在中國傳統(tǒng)國家治理中,，講究“禮樂刑政”四科并舉,，即《禮記·樂記》所謂“禮樂刑政，四達而不悖,，則王道備矣”,。按照儒家柔性化的治國理念,，禮樂教化永遠比刑罰政令具有優(yōu)先性。這種狀況說明,，如果禮樂本身是審美與道德的混融,，如果禮樂的價值不僅僅涉及個人德性的涵養(yǎng)問題，那么審美和藝術教育的價值也必然隨之放大,。從歷史看,，中國早期的禮樂教育主要專對上層貴族子弟，即所謂“禮不下庶人,，刑不上大夫”,，但這種教育卻并未局限于上層社會,，而是自上而下廣泛蔓延,。按《詩經(jīng)·泮水》等文獻，起碼在春秋時期,，中國即存在完整的國家禮樂教育體系,，天子有辟雍，諸侯有泮宮,，民間有庠序,。由此，所謂禮樂教育,，從其創(chuàng)立時代始,，就具有國民教育的性質。宋元以降,，借助話本和曲藝等民眾喜聞樂見的形式,，禮樂精神更在民間得到了廣泛的傳播和弘揚。據(jù)此來看,，美作為一種介入社會道德教化的方式,，它對傳統(tǒng)中國的價值，既是立于個體的,，又是面向社群和國家的,，在個體、社群和國家乃至天下之間,，存在著一個有序放大的價值連續(xù)體,。與此相關的美育和德育，則最終顯現(xiàn)為國家層面美治主義和德治主義的融合,。

要而言之,，在中國古代，美一方面涵養(yǎng)道德,，另一方面引領道德,；它在個體層面涉及“以美立人”問題,，在國家層面涉及“以美立國”問題。一種美德共濟,、美善相樂的雅化國風正是借此得以形成,。在美與德的關系上，中國傳統(tǒng)思想者之所以以美和藝術作為國家道德建設的重要手段,，原因無非在于美深化了道德的人性基礎,。如《禮記·樂記》講：“德者，性之端也,；樂者,，德之華也；金石絲竹,，樂之器也,。詩，言其志也,；歌,，詠其聲也；舞,，動其容也,。三者本于心，然后樂器從之,。是故情深而文明,，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外,，唯樂不可以為偽,。”也就是說,，人生在世,，天然地追求快樂，詩,、歌,、樂、舞是快樂的表現(xiàn)形式,，由此引發(fā)的道德必然是有深邃人性根基的道德,。在中國歷史上，儒家思想者之所以持之以恒地對其人民進行詩教和樂教,，根本原因在于看到了美和藝術對人性之善的發(fā)蒙,、滋養(yǎng)和化育作用。這是一種以“情深”為基礎的“文明”，是由“和順積中”而自然達成的“英華外發(fā)”,。這種由美向德的自然生成,，可以有效避免諸多道德教育弊端的出現(xiàn)。比如,，美的內在充盈可以防止道德教育的空洞化和教條化,，人對美的順向接受可以緩解道德對人性的壓力，美與德的貫通則可以解決因道德植入而使人性撕裂或異化的風險,。從中國歷史看,，由儒家確立的社會道德原則和倫理秩序之所以具有縱貫數(shù)千年的生命力，關鍵在于它借助美和藝術深化了道德的人性基礎,，活化了社會倫理秩序,，軟化了諸多人倫規(guī)則的機械和僵硬，使其更合乎人性和人情,?；蛘哒f，一種審美化和藝術化的道德,，必然是人性化,、人情化的道德，也必然是人更樂于認同并能夠恒久持守的道德,。認清這一點，有助于更深刻地體認美育之于中國當代學校乃至國民教育的重要性,，同時也有助于為國家道德建設開啟出一條更趨行穩(wěn)致遠的道路,。

（作者：劉成紀，系北京師范大學哲學學院,、價值與文化研究中心教授）